دموکراسی کارگری آلترناتیو دموکراسی بورژوایی سبز سکولار

دموکراسی کارگری

آلترناتیو دموکراسی بورژوایی سبز سکولار

محمد قراگوزلو
Mohammad.QhQ@Gmail.com



درآمد
پس از "انتخابات" دهم ریاست جمهوری چنان­که انتظار می­رفت – و ما نیز طی مقاله­ی مبسوط "انتخابات در گیومه" مندرج در مجله­ی آرش 103 نوشتیم – اصلاح­طلبان دولتی عملاً به حاشیه­ی نازکی از قدرت سیاسی حاکم رانده شدند. به تدریج و متعاقب گسترش فشار از پایین و شکاف بیش­تر در بالا – به جای چانه­زنی – بخش قابل توجهی از اعضای سه جریان اصلی اصلاح­طلب دولتی (کارگزاران، مشارکت و مجاهدین انقلاب اسلامی) به غرب رفتند و در طیف گسترده­ی بورژوایی، حلقه­ی جدید فعالیت سیاسی خود را به دوستان­شان (ملی ـ مذهبی­ها، سکولارها، نوسکولارها، لیبرال­ها، نئوکان­ها، سوسیال دموکرات­ها، جمهوری­خواهان، مشروطه­طلبان و...) پیوند زدند و به پشتوانه­ی پشتیبانی مدیای سرمایه­داری غرب به آلترناتیو جدیدی در ساحت قدرت سیاسی ایران تبدیل شدند. (در افزوده: تعلق جایزه­ی نیم میلیون دلاری بنیاد نئوکان کیتو به اکبر گنجی و عضویت محسن سازگارا در موسسه­ی دالاس – متعلق به بوش دوم – در کنار ده­ها فاکت دیگر موید نزدیکی تامل برانگیز اصلاح­طلبان به نئوکنسرواتیست­های آمریکایی است. حالا دیگر اصلاح­طلبان با تلفیقی از مسهل پوپر + هایک + فریدمن اجابت مزاج می­کنند!)
گروه 5 لندن و 3 واشنگتن بر همین پروسه شکل گرفت. اعضای این ستاد قرار بود در دولت آینده­ی شیخ مهدی کروبی عهده­دار مناصبی شوند. از عبدالکریم سروش تا عطاءالله مهاجرانی و همسرش – که رسماً به سود کروبی تبلیغ می­کردند – علی­رغم اشتباهات کودکانه­یی همچون تاکتیک اسب تروا؛ در مدتی کوتاه توانستند، اپوزیسیون بورژوایی قدیمی را که از دو سه دهه­ی پیش در غرب جا خوش کرده بود کنار بزنند و خود معرکه­دار میدان کسب یا ترمیم قدرت سیاسی شوند. طی 18 ماه گذشته افراد دیگری از ایران به این کمپین اضافه شده و به سرعت یک پای ثابث VOA و BBC و غیره را ساخته­اند. این جماعت با دفاع بی­چون و چرا از موسوی، کروبی، خاتمی و حتا رفسنجانی خود را نماینده یا سخن­گو یا اتاق فکر جنبش سبز در خارج از کشور می­خوانند. از سوی دیگر اپوزیسیون بورژواییِ افعی شده در غرب که اکنون اعتبار خود را نزد ارباب کم ارج می­بیند، ناامید از ائتلاف با سکولاریسم شبه فلسفی فقهی کدیور و سروش و گنجی و لیبرالیسم نهضتی عبدالعلی بازرگان برای اعاده­ی حیثیت ضعیف شده­ی خود و اثبات این ادعا که "ما حق آب و گِل داریم و تا ما هستیم اصلاح­طلبان دولتیِ رانده شده کاره­یی نیستند" به تدریج پرچم عقب­مانده­ی "جنبش سبز" را با عبارت فریب­کارانه­ی "جنبش دموکراسی خواهانه­ی مردم ایران" عوض کرده و با بلند کردن پلاکارد ارتجاعی فدرالیسم و سکولاریسم نو و پلورالیسم و مدرنیسم و مهملاتی از این قبیل سخت در تقلای احیای موقعیت بر باد رفته­ی خویش هستند.
کل این دو جریان هر بار که برای عَلَم کردن لوای دموکراسی بورژوایی خود یقه می­درانند؛ پارازیتی نیز نثار چپ و به طور مشخص سوسیالیسم طبقه­ی کار می­کنند و یک دو جین ناسزا حواله­ی "دیکتاتوری پرولتاریای "مارکس می­فرمایند. حضرات اصلاح­طلب و سوسیال دموکرات ضمن به شهادت گرفتن حوادث تلخ دادگاه­های دوران استالین - که نخستین منتقدانش چپ­های کارگری هستند - چنین می­نمایند که سوسیالیسم دشمن دموکراسی است و هیچ تناسبی با آزادی و دموکراسی ندارد، و این فقط سرمایه­داری است که در هر انرسی زایمان بچه­ها شیرین و چند قلوی دموکراسی پلورال می­زاید. در این ماجرا از قرار دموکراسیِِ دورانِ پسایائسه­گیِ سرمایه­داریِ نئولیبرال نیز در رعایت آزادی­های فردی و اجتماعی و تکثیر حقوق بشر سوسیالیسم را مات کرده است.

باری در این مقاله – که به نوعی بخش دوم مقاله­ی "دموکراسی نئولیبرال در بن­بست" است – برآنم تا نشان دهم که دموکراسی سوسیالیستی (کارگری) به منزله­ی عالی­ترین مرحله­ی تکامل دموکراسی از سوی مارکس تئوریزه شده و تحت عنوان دیکتاتوری پرولتاریا یا حاکمیت اکثریت (حاکمیت دولت کارگران) تدوین گردیده و از سوی بلشویک­ها به نام دموکراسی شورایی یا دموکراسی کارگری نیز به کار رفته است. گیرم نوزاد آن دموکراسی به دلایل مختلف از جمله عدم انتقال طبقاتی، ناکامی در لغو مالکیت خصوصی، شکل­بندی سرمایه­داری دولتی (اقتصاد بازار + برنامه) بوروکراتیسم حزبی و... در نطفه خفه شده است.
دموکراسی در مسلخ تقدیس و تقبیح
در سال­های گذشته و به ویژه از دهه­ی پایانی هزاره­ی دوم، دموکراسی نقش مرغی را ایفا کرده که قربانی سور و ساط عروسی و عزا شده است. هر کجا دعوایی صورت گرفته یا بحرانی شکل بسته پای دموکراسی به میان آمده است. در طول شکل­بندی فرهنگ واژه­های علوم اجتماعی، هیچ لغت و مفهومی مانند دموکراسی هدف ضربه­ی گروه­ها، احزاب، طبقات، دولت­ها، افکار و افراد مختلف و متخالف واقع نشده است. به عبارت دیگر از سومر و آتن تا جهان امروز - که ارتش ایالات متحده به بهانه­ی استقرار دموکراسی در عراق مصیبت ویتنام­گونه­ی دیگری راه انداخته است- دموکراسی بیش­ از هر رفتار و قوام سیاسی اجتماعی دیگری، لگد خورده است.
جماعتی از سقوط اتحاد جماهیر شوروی (رویزیونیسم روسی) هنوز سوگ­وارند و سبب شناخت فروپاشی را در ماجرای نادیده گرفتن دموکراسی از سوی استالین می­دانند...
گروهی همه­ی ظرفیت­های مارکسیسم را در "مدرنیسم و آته­ایسم" خلاصه می­کنند و دق­دلی خود از دموکراسی را به شیوه­ی پاپوش دوختن برای آن و تطبیق ذهنیت دموکراسی با عینیت بورژوازی و لیبرالیسم و تعرض به پارلمانتاریسم و نادیده گرفتن ارزش­های قدرت سیاسیِ برآمده از اراده­ی اکثریت مطلق مردم، خالی می­کنند...
بعضی به بهانه­ی تقدیس آزادی­های فردی دموکراسی را همان استبداد اکثریت می­خوانند و برخی دیگر آزادی را در تقابل با دموکراسی قرار می­دهند و سوسیالیسم را دشمن دموکراسی­یی معرفی می­کنند که قرار است از طریق مشروعیت بخشیدن به دولت سرمایه­داری، تو سر طبقه­ی کارگر بزند...
عده­یی به فهم و برداشت خود از تاریخ فقط دویست سال عمق می­دهند تا دموکراسی را در حد دست­آورد مبارزه­ی بورژوازی با استبداد فئودالی و برچیدن بساط برتری طلبی ­نژادی، قومی، مذهبی تقلیل دهند و با چسباندن دموکراسی به حوزه­ی مالکیت خصوصی زیرپای آن­را خالی کنند...
چرا دموکراسی تاویل­پذیر است؟
دموکراسی از تمدن سومر و آتن تا عصر مدرن و قوام یافتن بورژوازی و سپس شکل­بندی نظریه­ی علمی سوسیالیسم مارکس سابقه­ی تاریخی دارد و به همین اندازه نیز بر اساس ضرورت­های عصر خود تغییر چهره داده و با تفاسیر و تعابیر مختلف تعریف شده است. اضافه شدن پیش یا پسوند به دموکراسی دقیقاً به همین دلیل صورت پذیرفته است. چنین امری درباره­ی سوسیالیسم نیز رخ داده است. چنان­که صرف­ نظر از دو شیوه­ی سوسیالیسم ذهنی و علمی، دولت­ها، احزاب، جریان­ها و افراد مختلف روش خود را با اضافه کردن پسوند به سوسیالیسم نزدیک­تر از دیگران دانسته و از این راه تریبونی برای دفع رقیب ساخته­اند. سوسیالیسم مورد نظر لنین، استالین، تروتسکی، مائو، خروشچف، گورباچف، کاسترو، چه­گوارا، کیم ایل سونگ، مارشال تیتو، هوشه­مینه، انور خوجه، پول­پوت، لدوان و دیگران – که در قدرت سیاسی بوده­اند - به همان اندازه متفاوت و متخالف بوده است که فی­المثل سوسیالیسم پانه­کوک، لوکاچ، شارل بتلهایم، پل سوئیزی، دیوید هاروی، کالی نیکوس، هربرت مارکوزه، مک فرسون، پولانزاس، ایگلتون، پری اندرسون، مک نالی، جان رومر، میشل لووی، تونی نگری، هورکهایمر و هابرماس متعلق به نحله­های گوناگونی بوده و تفاسیر و تعابیر ویژه­ی خود را داشته است. واضح است که این امر دموکراسی را به سبب قدمت تاریخی آن، با پوشش فربه­تری فرا گرفته و به تفسیرپذیری گسترده­ی این مفهوم دامن زده است.
در همین ایران معاصر، ظرف صد سال گذشته - پس از انقلاب اکتبر 1917 - جنبش­ها و سیاست­مداران مختلف با اهداف و منافع متفاوت و گاه متضاد از سوسیالیسم سخن گفته­اند و می­گویند. تعابیر و تفاسیر سلطان­زاده، حیدر عمواوغلی، تقی ارانی، احسان طبری، امیر پرویز پویان، مصطفا شعاعیان، بیژن جزنی، تقی شهرام، خسرو گلسرخی و گروه­ها و احزاب هفتاد و دو ملتی کنونیِ مدعی چپ از سوسیالیسم هم­سان نبوده است.
از سوی دیگر تفسیر جان لاک و جان استوارت میل از آزادی فردی و برداشت الکسی دوتوکویل از خطر دموکراسی به عنوان "استبداد اکثریت" ارتباط چندانی با درک افلاطون و ارسطو از مقوله­ی دموکراسیِ­آتنی ندارد. در دموکراسی­آتنی فقط شهروندان درجه یک از حق رای و مشارکت در اداره­ی دولت برخوردار بودند و اکثریت جامعه (غلامان و برده­گان) از کم­ترین حق شهروندی بهره­یی نداشتند. حال آن­که بورژوازی لیبرال با تاکید بر اصالت بازار آزاد از حقوق یک­سان همه­ی شهروندان (حقوق بشر؟) در برابر صندوق دفاع کرد. لیبرالیسم؛ صندوق رای یا صندوق فلان شرکت چند ملیتی را به طور برابر و بدون توجه به رنگ و نژاد و مذهب در برابر شهروندان نهاد و به این مهم نیز که این شهروندان از قدرت خرید (توان اقتصادی) مساوی و برابر برخوردار نیستند، بی­توجه ماند. دموکراسی مورد نظر لیبرالیسم نیز تبعاً با تعریفی که مارکس و انگلس و لنین از دموکراسی ارایه کردند از اساس متفاوت و حاوی تناقض­های ساختاری بود.
دموکراسی در کلیات خود به قوانین مورد توافق اکثریت مردم بها می­دهد. این قوانین و تصمیم­سازی­ها اعم از این­که در شورا و یا هر نهاد برآمده از مشارکت مستقیم و عزل پذیر مردم به تصویب رسیده باشد، منشا مشروعیت دموکراسی را رقم می­زند. اما لیبرالیسم و بورژوازی چارچوب­های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و حقوقی ویژه و از پیش تعیین شده­یی دارد که ممکن است با موازین و برآیندهای متغیر فراگرد حرکت دموکراتیک در تضاد قرار گیرد. نمونه را در جنگ خلیج­فارس تمام دولت­های سرمایه­داری – از آمریکا و اتحادیه­ی اروپا تا ژاپن و روسیه و چین - به اشغال نظامی عراق رای مثبت دادند. اما در تمام نظرسنجی­ها و به گواهی تظاهرات مکرر و مستمر خیابانی، آحاد مختلف جامعه، اعم از کارگران، روشن­فکران انقلابی و دانشجویان رادیکال از مخالفت آشکار خود با جنگ سخن گفتند. به عبارت دیگر شرایط فعلی جهانی به گونه­یی رقم خورده است که دموکراسی کارگری را در تقابل با لیبرالیسم قرار می­دهد. چرا که از منظر منافع لیبرالیسم و سرمایه­داری دامنه­های حاکمیت اکثریت مردم به هر شکل ممکن باید به سود اقلیت کوچک (الیگارشی)، محدود و بسته شود. به همین دلیل نیز جامعه­ی آزاد و برابر جامعه­یی دموکراتیک و در تخالف با سرمایه­داری و لیبرالیسم است و باز هم بر همین منوال هرگونه قانون­مندی مورد توافق اکثریت نه فقط لاجرم در تضاد با منافع سرمایه­داری قرار می­گیرد، بل­که به ساده­گی از سوی ایده­ئولوژی حاکم بر آن (لیبرالیسم) مردود و ملغا اعلام می­شود. لیبرالیسم برون­داده­های پارلمان یا روال­مندی­های مورد تایید اکثریت جامعه را با این فرض رعایت می­کند که به تعبیر جان استوارت میل"حکومت خود مردم، حقوق مدنی مردم را زیر پا نمی­گزارد" (میل، 1363،ص:67)
ژرژ بوردو در جریان نقدی سنتر پیرامون سیر تطور لیبرالیسم - که از "انعطاف­پذیری و بلند نظری" تبدیل به "انجیل سرمایه­داری" شده است - می­نویسد:
«می­توان فاجعه­ی دولت لیبرالی را کشتن زنده­گی در فلسفه­یی دانست که زایش خود را مدیون آن بود. هنگامی که قدرت از مردم ناشی می­شود و حقوق فردی را رویاروی ابتکارهای آن نهادن، بیش از وفاداری به آزادی به معنای تهی کردن آزادی گوهر خویش است... (چنین بود که بسیاری از متفکران از لیبرالیسم روی برگرداندند) برای نمونه جان استوارت میل نه در پی پیوستن به اعتقادی دیگر، بل­که بر عکس برای حفظ ایمان به آزادی به سوسیالیسم روی آورد.» (ژرژ بوردو، 1378، صص:137-136)
واقعیت تاریخی این است که برای یک دوره­ی زمانی - که برابری خواهی بورژوازی در مقابل نژادپرستی فئودالی جنبه­ی مترقی و انقلابی داشته - فکر سیاسی دموکراسی­خواه با ایده­ئو­لوژی سرمایه­داری (لیبرالیسم) هم­سو و منطبق شده است.
آیا دموکراسی مدافع منافع سرمایه­داری است؟
در تکمیل مبحث پیشین - تخالف دموکراسی و لیبرالیسم در جامعه­ی دموکراتیک سوسیالیستی - این نکته را هم اضافه می­کنم که در تکامل دموکراتیزاسیون انقلابی جامعه، قوانین ثابت و مطلق لیبرالیستی (از جمله اقتصاد سرمایه­داری) علی­القاعده به نفع اراده­ی اکثریت مردم (کارگران و زحمت­کشان) تغییر می­یابد. با چنین افقی طبیعی است که لیبرالیسم به حاکمیت دولت دموکراتیک کارگری تن نمی­دهد. منطق تحولات اجتماعی در عصر سرمایه­داری از یک­سو مبین این نکته­ی بدیهی­ست که هرگونه جنبش دموکراتیک بدون هژمونی مطلق طبقه­ی کارگر راه به سوسیالیسم – و به تبع آن آزادی و برابری – نمی­برد و از سوی دیگر موید این امر بدیهی است که تغییرات دموکراتیک و مورد اجماع آگاهانه­ی فرودستان مبانی و موازین موضوعه­ی لیبرالیسم را متزلزل و متضرر می­سازد. اگر فی­المثل در پروسه­ی پیروز تحولات دموکراتیک، اراده­ی اکثریت به انحلال مالکیت خصوصی و دولتی، لغو کارمزدی و برچیدن بازار آزاد سرمایه­داری تعلق گرفت – که علی­القاعده باید چنین شود - به طور قطع دموکراسی لیبرال اولین سنگری است که سرمایه­داری پشت آن علیه دموکراسی کارگری موضع می­گیرد. تردیدی نیست که جوهر لیبرالیسم در دفاع از اقتصاد سیاسی سرمایه­داری شکل بسته است و به همین سبب نیز در جریان یک فرایند حداقلیِِ دموکراتیک - مانند دموکراسی خلقی منسوخ شده نیز - بنیاد دموکراسی با تزلزل پاندولیستی در مقابل لیبرالیسم می­ایستد و این همان افتراقی است که مسیر دموکراسی را از ریل سرمایه­داری جدا می­کند و ضمن بلاوجه ساختن انقلاب­های دو مرحله­یی، تنها راه استقرار دموکراسی کارگری را در آلترناتیو انقلاب سوسیالیستی باز می­یابد!
باید پذیرفت که مفهوم دموکراسی در سیر تطور فکری جوامع انسانی دچار تحولات عمیق سیاسی اقتصادی و فرهنگی شده است. این قدر هست که «دموکراسی و آزادی به لحاظ حوزه و قلمرو کاربردشان در فرهنگ سیاسی و در واقعیت اجتماعی دو مفهوم و موضوع متمایزند. در حالی­که دموکراسی از مقوله­ی ­قدرت (might) متاثراست، آزادی در مفهوم تاریخی­خود یعنی در تجربه­ی تاکنونی بشریت - نه به عنوان یک لغت در متن کتاب­ها و نه به عنوان یک آرمان – مقوله­یی است حقوقی (right). دموکراسی ناظر بر جمع و مبین سازمان­دهی قدرت در جامعه است. در حالی که آزادی ناظر بر فرد است و حوزه­ی آزادی عمل فرد را از قدرت سیاسی تبیین و تعیین می­کند. بنابراین دموکراسی نمی­تواند "نگرش بورژوازی به امر آزادی" باشد. اتفاقاً مفاهیم دموکراسی و آزادی توسط روشن­گران عصر انقلاب بورژوایی تدقیق و تفکیک شده است. هم این روشن­گران و هم بورژوازی در سده­ی هجدهم برای این دو مفهوم تمایز قایل بودند. برای آن بورژوازی - و نه لزوماً روشن­گران سده­ی هجده مانند دیدرو – دموکراسی عبارت بود از حکومتی که قدرت سلطنت استبدادی و مطلق را محدود می­کرد و بورژوازی را در بخشی از قدرت مشارکت می­داد و دولت – نه جامعه و مردم – را از قید سنت­های دینی و امتیازات اشرافی (نژادی، قومی) می­رهاند.1 آزادی برای آن بورژوازی، در مفهوم غایی­اش عبارت بود از آزادی مالکیت و آزادی تجارت. همه­ی آزادی­های دیگر در چارچوب این آزادی تعریف می­شدند. معلوم است که مارکسیسم و سوسیالیسم به آن دموکراسی (بورژوایی) و آن آزادی (لیبرالی) به عنوان مقوله­یی کلیدی، معتبر، ارزش­مند و دارای تاریخ مصرف نمی­نگرد. آن مقولات به عنوان واقعیات اجتماعیِ بخشی از تاریخ دویست سال گذشته به روزگار سپری شده­ی دموکراسی لیبرالیستی تعلق دارد و نوسازی آن در قالب دموکراسی ­نئولیبرال و در چارچوب اقتصاد سیاسی سرمایه­داری کم­ترین جنبه­ی ترقی­خواهانه و انقلابی به آن نمی­بخشد.» (سارا محمود، در دفاع از دموکراسی، 1384)
برخلاف تصور و تحلیل پیش­گفته­ی ژرژ بوردو، از متفکران و تئوریسین­های لیبرال سده­ی هجدهم این جان استوارت میل نبود که از لیبرالیسم به سوسیالیسم ذهنی گرایش یافت، بل­که ژان­ژاک روسو بود که به سبب تفکر رادیکالیستی­اش به مالکیت خصوصی تاخت. دلیل این امر را نیز باید در گرایش روسو به دموکراسی اکثریت­گرا و سمپاتی میل به آزادی بورژوایی و فردی دانست که اولی را به ژانری از شبه سوسیالیسم نزدیک می­کرد و دومی را در لیبرالیسم مطلق متوقف می­ساخت. روسو اگرچه مخالف برابری حقوق زنان بود اما در مخالفت با قدرت کلیسا و اشراف کم­ترین سازش و تعللی از خود نشان نمی­داد. رادیکالیسم او در دفاع از دموکراسی و حقوق عمومی لگد شده­ی مردم او را از فیلسوفانی که در مبارزه با سیطره­ی کلیسا هم­رزم­اش بودند – مثل دیدرو و بعدها هیوم – جدا کرد و آواره­ی شهرهای اروپا ساخت. او حتا از خردگرایی که شرایط جامعه­ی معاصر را پیش شرط تعقل قرار می­داد، فاصله گرفت و احساس را در برابر تعقل، و جمع­گرایی را در برابر فردپرستی بورژوایی قرار داد و همراه با ویکتور هوگو از برجسته­ترین متقدمین مکتب رمانتیسیسم انقلابی شد. دموکراسی­طلبی عمیق و رادیکال روسو با سوسیالیسم پیشا مارکسی نزدیکی دارد. هم اوست که به تلخی تذکر داد آن کسی که اولین بار زمینی را تصرف کرد و گفت "این مال من است" پایه­ی جامعه­ی بورژوایی را بنا نهاد.
روسو در فصلی از کتاب "قرارداد اجتماعی" برای امکان ایجاد دموکراسی چهار شرط قایل می­شود:
1. وجود کشوری بسیار کوچک. روسو معتقد بود تعیین نماینده از طرف مردم برای قانون­گذاری مخالف دموکراسی حقیقی است. زیرا باز هم جامعه به دو دسته­ی فرمانده و فرمان­بر تقسیم می­شود. پس برای جبران این زیان باید کل مردم برای قانون­گذاری گردآیند... شک نیست که این کار فقط در کشوری بسیار کوچک امکان دارد.
2. اخلاق و آداب و رسوم ساده.
3. تا آن­جا که ممکن است برابری در مقام و دارایی. زیرا بدون آن، برابری در حقوق و امکانات چندان تداومی ندارد. روسو گمان می­زد که برابری کامل در ثروت امکان­پذیر نیست. وانگهی نمی­توان همه­ی امتیازهای ناشی از مقام اجتماعی را حذف کرد، به همین دلیل گفت "تا آن­جا که امکان دارد."
4. فقدان یا دست­کم، کمیِ تجمل. (ژان­ژاک ­روسو،1341، صص:170-141)
چون تجمل نیز تا حدود زیادی زاده­ی ثروت است می­توان گفت در اندیشه­ی روسو دو شرط از چهار شرط استقرار دموکراسی، تعدیل­ ثروت است و همین امر نیز او را در برابر نظام ­سرمایه­داری قرار می­دهد.
برعکسِ روسو؛ پیش­گامان مکتب لیبرالی، از جمله جان استوارت میل، الکسی دوتوکویل، ادموند بروک و... بر آن بودند که دموکراسی یعنی "توده­ی تاریک" و "استبداد خلق".2میل که امروز هم توسط طرف­داران مکتب لیبرالیسم تقدیس می­شود معتقد بود برای جلوگیری از "استبداد دموکراسی باید حداقلی از آزادی­ها و حقوق فردی را در نظر گرفت که هیچ دولتی حق نقض آن­ها را نداشته باشد. اگرچه این روش نقش مثبتی در گسترده­تر کردن قلمرو آزادی فردی بازی می­کند، اما بورژوازی و لیبرالیسم در اصل عدم مداخله­ی ­دولت در عمل­کرد سرمایه و بازار را در نظر دارند. یعنی همان آزادی که یک دموکراسی واقعی ناگزیر به نقض آن می­گردد. تلاش جان استوارت میل به منظور ایجاد توازن میان آزادی­های ­فردی و حاکمیت ­دولت در چارچوب­ قانون برخاسته از جهان­نگری ویژه­یی بود که در نهایت به نظریه­پردازی­های جامع پیرامون دموکراسی ­لیبرال انجامید. اما اختلال در ایجاد توازن میان دموکراسی و لیبرالیسم - که هرگز مورد توجه میل واقع نشد - از آن­جا شکل گرفت که میل در باز تولید مفهوم دولت از نقش احزاب سیاسی و منافع طبقاتی صاحبان قدرت (در اصل دولت بورژوائی) باز می­ماند. میل به این نکته توجه نمی­کرد که وظیفه­ی اصلی دولت دموکراتیک حفظ امنیت، نظم و ثبات جامعه نیست. چنین روی­کردی به تبع فراگردی صورت می­گیرد که طی آن حضور و استمرار قدرت دولت، هر دولتی را مشروط به حفظ و دفاع از منافع طبقه­ی حاکم می­کند. تاکید بر قانون به عنوان سازوکار ایجاد تعادل میان دولت ـ ملت و خصلت انتخابی بودن دولت - که ظاهراً روی­کردی دموکراتیک را نشان می­دهد - سبب می­شود که میل از وظیفه­ی اصلی و راهبردی دولت و مجموعه­یی از لوازم و ضرورت­های سیاسی اقتصادی و فرهنگی که به ظهور دولتی خاص با منافع ویژه انجامیده است غافل بماند. دولت چه غیر مشروع و برآمده از کودتا و چه دولتِ برآیند انتخابات آزاد و برآمده از آرای اکثریت مردم به هر شکل وظیفه­ی اصلی خود را در متن حفظ منافع طبقه­ی حاکم قرار می­دهد." (قراگوزلو، 1387، صص:300-295)
میل خواهان گسترده­تر کردن آزادی­های فردی به منظور محدود ساختن قدرت دولت و جلوگیری از استبداد دموکراسی بود. برخلاف روسو که راه مقابله با پیدایش مستبدان از درون دموکراسی و یا به قول فلاسفه­ی هم­زمان او "راه حل تناقض آزادی مردم و قدرت مستبد" را اصل اکثریت می­دانست، میل راه حل این تناقض را تشکیل دولت کوچک و محدود از نخبه­گان می­خواند که بر اساس عقل سیاسی و دستگاه اجرایی مبتنی بر قانون­گرایی­مطلق حکومت کند. میل - که برخلاف روسو - با حق رای زنان موافق بود از این موضع دفاع می­کرد که تنها باسوادان باید حق رای داشته باشند.3
دموکراسی کارگری
این جدال نظری بین متفکران بازتاب مبارزه­ی­ طبقاتی بوده است. در انقلاب کبیر فرانسه و پس از تحقق دموکراسی بورژوایی؛ حق ­رای ­عمومی شعار طبقات­ فرودست بود. در اواسط قرن 19، دوره­یی که هر مبارزه­ی بورژوازی با استبداد سیاسی، با چالش ­جنبش کارگری روبه­رو می­شد و انواع "سوسیالیسم"­ها فضای ­سیاسی اروپا را اشباع کرده بود، دموکراسی به محور مبارزه توده­های محروم تبدیل شده بود. هال دریپر می­نویسد، دموکراسی در این دوره آن­قدر "سرخ" بود که کلمه­ی "توده" و "خلق" در قرن بیستم. او می­گوید مانیفست کمونیست و انقلاب­های میانه­ی این قرن بورژوازی را به شدت از دموکراسی ترسانیده بود. او فهرستی از نوشته­های آن زمان ارائه می­کند و نشان می­دهد چه­گونه "استبداد خلق" و ترس از آن حتا فضای مطبوعاتی را اشباع کرده بود. از جمله:
گیزو نخست وزیر فرانسه در 1849 نوشت: هم سلطنت­ طلبان هم جمهوری­خواهان و هم چپ­ها از دموکراسی دفاع می­کنند، دموکراسی مصیبت است. جنگ طبقاتی است. استبداد خلق است. استبداد خلق یعنی مردم خواست خود را به طبقاتی اعمال کنند که اگر هم اقلیت باشند ماموریت دارند بر جامعه حکومت کنند. "دموکراسی یعنی همه­ی قدرت به خلق، این دیکتاتوری خلق است".
دونوسه نوشت: "اگر قانونیت برای نجات جامعه کافی است، پس بر قرار باد قانونیت، و اگر کافی نیست پس زنده باد دیکتاتوری".
تایمز لندن خواهان لغو حق رای عمومی شد. سرمایه­داران منچستر اعتصاب را "استبداد دموکراسی" خواندند.
دوتوکویل نوشت: "اشکال­انقلاب­کبیرفرانسه آن بود که به جای حکومت خودکامه­گان­روشن­اندیش، دیکتاتوری­خلق و استبداد دموکراسی را به قدرت رسانید".
دریپر می­گوید در این زمان دموکراسی کلمه­یی سیاسی بود، نه ایده­ئولوژیک و محتوای اجتماعی آن مهم بود. یک حکومت تا آن جا دموکراتیک بود که در مردم پایه داشت. جدا از شکل حکومت، خود نفس شرکت مردم در حکومت، مستقیم یا غیر مستقیم، مساله­ی اصلی دموکراسی بود و هدف از دموکراسی برابری اجتماعی بود و به خاطر همین مضمون بود که منادیان مکتب لیبرال مثل دوتوکویل به آن حمله می­کردند. (دریپر، دیکتاتوری پرولتاریا از مارکس تا لنین فصل اول)
در قرن بیستم نیز مبارزه برای دموکراسی و سوسیالیسم درهم­تنیده بوده­ و در حالی­که جنبش سوسیالیستی برای دموکراسی و حق تعیین سرنوشت، در مفهوم عام و خاص آن، برای متشکل کردن فرودستان و کسب قدرت جنگیده است، بورژوازی دموکراسیِ متکی بر حق تعیین سرنوشت و حق تشکل را به نام آزادی کوبیده است.
همین مبارزه­ی درهم­تنیده برای سوسیالیسم و دموکراسی، لااقل در اروپا (کشورهای اسکاندیناوی) تامین اجتماعی و قوانین­رفاه را به دولت­های­بورژوائی تحمیل کرد. مردم از آزادی محدود در دموکراسی­بورژوایی برای بهبود وضع مادی خود و کاهش فاصله­ی طبقاتی استفاده کردند. آیزیا برلین از آزادی در چهارچوب این دولت­ها به عنوان آزادی مثبت نام می­برد. یعنی آزادی و برابری حقوقی که بر تلاش برای بهبود وضع فرو­دستان و تامین شرایط برابر استوار است. برعکس بیگانه­گی­بورژوازی با دموکراسی کارگری را در آمریکا می­توان به عیان دید که نمونه­ی "آزاد"ترین جامعه در مفهوم بورژوایی آن است. جامعه­یی که فردگرایی خودپرستانه را به حد اعلا تکامل داده و "برابری" حقوقی فردی در آن چنان گسترش­یافته که تشخیص رییس­جمهور و کارگر از روی ظاهر و رفتار آن­ها دشوار است و حتا آثار القاب و امتیازات و تشریفات ما قبل سرمایه­داری را روبیده است. اما در همین جامعه­ی بورژوایی، صاحبان سرمایه اجازه نمی­دهند اتحادیه­ها پا بگیرند و تلاش برای هر نوع فعالیت هم­بسته و جمعی کارگران با قساوت­آمیزترین شیوه­ها تنبیه می­شود.
البته از این­جا نباید و نمی­توان نتیجه گرفت که سوسیالیسم با دموکراسی و سرمایه­داری با آزادی قرابت دارد. مساله این است که سرمایه­داری آزادی فرد را در چارچوب آزادی سرمایه محصور کرده و اعضای اجتماع را از هم بیگانه ­ساخته و سپس به نام این آزادی، دموکراسی را سرکوب کرده است. بورژوازی هر جا که به نفع مالکیت خصوصی و انباشت سرمایه است با خشن­ترین شکلِ نقض حقوق بشر و آزادی فردی هم کنار می­آید، اما هرجا که برای آزادی سینه چاک داده است علیه تحقق دموکراسی بوده است. به همین دلیل نیز در انگلیس مارگارت تاچر خواهان رای مخفی در اتحادیه­ها شده بود تا اسکار وایل را که می­خواست از طریق رای علنی و چشم در چشم کارگران هم­بسته­گی آن­ها را حفظ کند، شکست دهد و حق اعتصاب و فعالیت اتحادیه­ها را بشکند.
در جریان فروپاشی کمونیسم بورژوائی، غرب از "آزادی" کذایی در اروپای شرقی دفاع کرد. واقعیت تلخ این است که حمایت غرب از آزادی­خواهی لیبرالیستی واسلاو هاول در چک­­واسلواکی و دفاع از لخ والسا و ده­ها روی­کرد مشابه آن در آلمان شرقی، مجارستان، رومانی و سایر اعضای پیمان ورشو نه برای استقرار حکومت کارگری - که در کشورهای بلوک شرق قبلاً هم معنایی نداشت - بل­که برای آزاد کردن بازار و تجمیع سرمایه از شر مالکیت دولت بود. دفاع از حق رای عمومی هم تا جایی برای غرب قابل دفاع بود که "سوسیالیسم دولتی" را از قدرت به­ زیر کشد، اما همین که مردم خواستند از حق رای خود استفاده کرده و تامین اجتماعی را حفظ کنند بورژوازی به لکنت افتاد و اکنون در محافل سرمایه­داری غرب صحبت بر سر این است که اگر استبداد سرمایه نتواند به شیوه­ی خود، آزادی را به بند بکشد، پس یک دوره استبداد برای این کشورها ضروری است.
در غرب هم­اکنون که بحران اقتصادی، نفی دولت رفاه را با سیاست­های ریاضت اقتصادی در دستور گذشته است، منادیان نئولیبرالیسم، به دولت­های پارلمانی حمله می­کنند و آن­ها را استبداد حزبی می­خوانند و خواهان استقرار دولت آژان هستند. دولت کوچکی که وظیفه­اش مطلقاً حفظ امنیت و آزادی سرمایه و شرایط لازم برای این آزادی و امنیت است.
تحمیل قوانین رفاه به دموکراسی­ بورژوائی، از نظر هر دو جناح بورژوازی باری بر دوش ملت محسوب می­شود. راست ­جدید با شعار "پول­گرایی" و"مقررات­زدائی "ست که دولت رفاه (دولت­های کینزی) را از میدان بیرون می­کند، تا به مردم بقبولاند "آزادی بازار" است که به بهبود وضع مادی آن­ها کومک می­کند. اما آزادی بازار و آزادی سرمایه با ویران کردن سیستم رفاه، پایه­ی اجتماعی همین دموکراسی محدود غربی را متلاشی می­کند. تصادفی نیست که راست جدید همه جا دموکراسی و قوانین رفاه را با هم زیر ضرب می­گیرد.
نظر مارکس درباره­ی دموکراسی
می­توان پذیرفت که حتا در چارچوب نظام اجتماعی سرمایه­داری نیز دموکراسی و برابری با هم پیوندی ناگزیر دارند و دومی پایه­ی اولی محسوب می­شود و در این قالب هم، مبارزه برای بهبود شرایط زنده­گی فرودستان نمی­تواند بدون مبارزه برای دموکراسی پیش رود، به ویژه که اکنون بورژوازی شمشیر را از روبسته و مستقیماً به همان مقدار دموکراسی که دست­آورد انقلاب قرن 18 است و به قوانین رفاه که دست­آورد انقلاب­ها و مبارزات کارگران در طول قرن 19 و 20 است هجوم آورده. به عبارت دیگر برای انکشاف مبارزه­ی طبقاتی طبقه­ی کارگر به شدت نیازمند دموکراسی است.
مارکس در رساله­ی "مساله­ی یهود" به تاریخ 1843 به وضوح توضیح می­دهد که انقلاب بورژوائی امور دولت را به امور مردم تبدیل کرد. دولت سیاسی را به صورت امر کلیه­ی مردم درآورد... با این حال - چنان­که می­دانیم- بورژوازی در درجه­ی اول خواهان تحدید قدرت فئودالیسم و مشارکت در بخشی از حاکمیت بود و سپس خیز بلندی برای تسخیر تمام پایه­های قدرت برداشت. دغدغه­ی بورژوازی نه حاکمیت مردم، که تسلط خود و طبقه­اش بر همه­ی ارکان قدرت و بیرون راندن تهی­دستان از سطوح مختلف دولت بود. به نوشته­ی هال دریپر (مارکس پژوه) زمانی که منازعه­ی تئوریک "سوسیالیسم یا دموکراسی، اول کدام یک؟" اوج گرفته بود، مارکس پس از سفر به فرانسه به چشم خود دید که بورژوازی هرگز خواهان رهایی کامل سیاسی و آزادی کامل دولت از عناصر جامعه­ی مدنی نبود. مارکس معتقد بود "رابطه­ی دولت سیاسی با جامعه­ی مدنی درست همان قدر روحی است که رابطه­ی بهشت با زمین". در فرانسه و انگلیس برخلاف آلمان انقلاب سیاسی بورژوازی به انجام رسیده و دموکراسی بورژوائی مستقر شده بود. اما در این دولت­های پیش­رفته­تر بورژوائی، سرمایه نه فقط بر "جامعه­ی مدنی" بل­که بر "جامعه­ی سیاسی" یعنی دولت هم حاکم بود. به عبارت دیگر حکومت به جای کنترل مردم (دموکراسی) ذیل سلطه­ی بورژوازی بود. اگرچه حق رای­عمومی انتخابات و سیستم نماینده­گی (پارلمانتاریسم) پذیرفته شده بود، اما بورژوازی از طریق مالکیت، بوروکراسی، نهادهای ایده­ئولوژیک و قوه­ی قهریه جامعه­ی سیاسی را تحت سیطره­ی خود داشت. جامعه­ی مدنی از سیاست ر­ها شده بود، اما سیاست از جامعه­ی مدنی و عنصر اصلی آن رها نشده بود. بدین ترتیب بود که مارکس پس از تدوین تئوری تکامل اجتماعی و تنظیم تئوری دولت خود به این جمع­بندی نهایی رسید که دموکراسی را نه فقط از چنگال فئودالیسم، بل­که از چنگ بورژوازی و خرده بورژوازی نیز باید بیرون کشید و همین امر نطفه­ی اولیه و اصلیِ تکوین دو تئوری مهم و مشهور او یعنی "انقلاب مداوم" و "دیکتاتوری پرولتاریا" را شکل داد.4 در نظر مارکس همواره دموکراسی عبارت از دولتی بود که می­بایست توسط مردم از پایین عروج کند و در راستای دفاع از منافع مردم نهادینه شود. اکثریت مردم در جامعه­ی سرمایه­داری، طبقه­ی کارگر است.
علاقه­ی مارکس به از میان برداشتن مرزهای جامعه­ی مدنی و جامعه­ی سیاسی در "نقد فلسفه­ی حق هگل" مشهود است با این حال او هرگز دموکراسی را در تساوی مطلق با نماینده­گی پارلمانتاریستی قرار نداد. هر چند در طول زمان افکار مارکس از چارچوب دموکراسی به مفهوم حاکمیت اکثریت به شکل­ طبقاتی آن یعنی دیکتاتوری پرولتاریا تکامل یافت، اما این امر به مفهوم نفی همان اراده­ی اکثریت نیز نبود.
پیرسن چنین استدلال می­کند که از نظر مارکس و انگلس دموکراسی ثمره­ی حتمی پیروزی پرولتاریا در مبارزه­ی طبقاتی است. او مدعی است که مارکس و انگلس توجه کافی به جنبه­ی نهادی دموکراسی نداشتند. این غفلت از آن­جا ناشی می­شود که آنان به درست بودن مسیر تاریخ باور داشتند. آنان نمی­خواستند دموکراسی را با سرمایه­داری یک­سان بدانند و سرانجام معتقد بودند که پی­ریزی دموکراسی کارگری پس از انقلاب سوسیالیستی همه­ی مسایل را حل خواهد کرد و مادام که به این مرحله نرسیم زمینه­ی ترفند و مانوور بسیار محدود است.
لوین نیز نظریه­ی کم­وبیش مشابهی دارد. او از مارکس و انگلس به خاطر نگرش هدف­دارشان نسبت به آزادی­های دموکراتیک و تفکر از پیش تعیین شده­یی که در خصوص پرولتاریا دارند انتقاد می­کند. طبق این نظریه طبقه­ی انقلابی بدون رعایت اصول دموکراتیک می­تواند قدرت را تضمین کند.
هوفمن به مخالفت مارکس و انگلس با گرایشات درون حزب سوسیال دموکرات آلمان اشاره می­کند و این­که آنان زودتر از برنشتاین دولت دموکراتیک را دولتی فاقد جنبه­ی طبقاتی تعریف کردند. با این همه او اشاره می­کند که مارکس و انگلس این موضع­گیری را دموکراسی عامیانه می­دانستند نه این­که دموکراسی را کاملاً رد کنند. افزون بر این آنان از این­که دولت هستی مستقلی دارد انتقاد کردند و به شکل منظم به دموکراسی نپرداختند.
کیت گراهام نیز به جهت­گیری اکثریت باورانه­ی سیاسی مارکس تاکید دارد. هر چند چنان که شایسته است که به توضیح آن نمی­پردازد و به تنش­های واقعی اشاره نمی­کند. یعنی به تنش­هایی که از درگیری ضرورت­های مبارزه­ی طبقاتی با الزامات دموکراتیک پیش می­آید. گراهام بر جنبه­های جامعه­شناختی و اقتصادی اندیشه­ی مارکس متمرکز می­شود، در صورتی­که در این نوشته تاکید بر بُعد سیاسی مساله است.
برای بررسی این جنبه "نقد فلسفه­ی حق هگل" (1843) نقطه­ی شروع مفیدی است:
«سلطنت را نمی­توان در محدوده­ی اصطلاحاتی که دارد درک کرد، اما دموکراسی را می­توان فهمید. در دموکراسی، هیچ عنصری جز مفهومی که خاص آن است مفهوم دیگری ندارد. هر عنصری در واقعیت امر عنصری از کل ملت است. در سلطنت یک بخش ویژه­گی کل را تعیین می­کند. دموکراسی شکل و محتواست... در دموکراسی قانون اساسی تنها به مثابه­ی یک اراده­ی راسخ ظاهر می­شود یعنی خواست خودگردانی... در دموکراسی اصل صوری در عین حال اصل مادی نیز هست. بنابراین تنها دموکراسی وحدت راستین عام و خاص است.
در این­جا دموکراسی تنها اصل عام و هنجاری است که همه­ی مقولات دیگر را شامل می­شود. این امر بدین لحاظ است که دموکراسی دارای تفاوت­های جزء ـ کل نیست که با مفاهیم سیاسی دیگر گره خورده باشد و آن مفاهیم نیز به اصول دیگری مرتبط باشند که رابطه­ی بین جزء و کل را تعیین کنند. دموکراسی کل است زیرا کل جمعیت را نماینده­گی می­کند.
در این چارچوب ایده­ی­ نماینده­گی به معنی آن نیست که این اصطلاح را می­توان جای­گزین مردم کرد. بل­که کل مردم است و جایی برای میانجی در این مفهوم نیست. تنها در صورتی­که این شکل مطلق هویت حفظ شود جنبه­های صوری و عام دموکراسی و جنبه­های مشخص و ویژه آن یکی و متحد می­شوند و این وضعیتی است که برای معنی داشتن این مفهوم ضروری است. دموکراسی به مثابه­­ی ایده­یی­که هیچ پایه­­یی در شرایط مشخص ندارد به لحاظ مفهومی بی­تاثیر است و اگر به آن مانند شکل مشخص نگریسته شود مثلاً به شکل روندی معین و بدون در نظر گرفتن کلیت این مفهوم ناکارآست.» [تاکیدها از من است]
مارکس و جامعه­ی مدنی
علاقه­ی مارکس به تعیین جای­گاه دموکراسی در یک سلسله مراتب و اتکای او به مدل جزء ـ کل نشانه­های فلسفه­ی هگل را بر خود دارد. اما از آن­جا که این توضیحات بر زمینه­یی انتزاعی صورت گرفته و مارکس هنوز تجزیه و تحلیل طبقات اجتماعی را بسط نداده بود، فاصله گرفتن او از هگلی­های جوان به تکوین نهای مانیفست کمونیست انجامید. با این همه تاکید او بر کل(مردم) از میان نرفت بل­که شکل طرف­داری از حاکمیت اکثریت و تعهد اساسی به بالاترین حد دموکراسی مستقیم و منطبق با واقعیات اجتماعی و سیاسی را به خود گرفت.
جنبه­ی مهم دیگر کتاب "نقد فلسفه­ی حق­ هگل" علاقه­ی مارکس به از بین بردن تفاوت بین جامعه­ی مدنی و جامعه­ی سیاسی است. این­که جامعه­ی مدنی موظف است نفوذ قوه­ی مقننه را در توده­ها و در صورت امکان در همه­گی آن­ها افزایش دهد، این­که جامعه­ی­مدنی واقعی در صدد است تا خود را جای­گزین جامعه­ی­ مدنی غیر واقعی سازد، و دارای قوه­ی مقننه شود، این همه نتیجه­ی تلاش جامعه­ی مدنی است در هویت­یابی سیاسی یا تبدیل هستی سیاسی به هستی واقعی خود، تلاش جامعه­ی مدنی در تبدیل خود به جامعه­ی سیاسی، به جامعه­ی واقعی، به مثابه­ی­ تلاشی بس عام جهت مشارکت در قوه­ی مقننه جلوه می­کند. در مفهوم مشخص، قید و بندهایی که نمی­گذارد جامعه­ی مدنی نقش سیاسی را داشته­ باشد می­بایست از میان برده شود. این به معنی یورش به ممنوعیت­هایی است که مانع ورود اعضا به عرصه­ی سیاسی می­شود. مثلاً محدودیت در حق رای یا آزادی بیان. با این همه، اگر دموکراسی نوع جدید فعالیت­های خود را به این نوع قید و بندها محدود می­کرد، جامعه­ی مدنی هنوز هم نمی­توانست نقشی سیاسی داشته باشد. به این سبب که عوامل غیر رسمی که ریشه در ساختار جامعه دارند نیز به همان اندازه برای دموکراسی مانع ایجاد می­کنند. عوامل غیر رسمی عبارتند از نابرابری­های اقتصادی ـ اجتماعی، نابرابری­هایی که نمی­گذارند بسیاری از اعضای جامعه نقش عاملین سیاسی را بازی کنند و به آنان برای درک مسایل حاد، آموزش کافی داده نمی­شود. الزامات کسب معاش به معنی آن است که اعضای جامعه نمی­توانند زمان کافی برای همه اعضای جامعه فراهم کرده باشند تا بتوانند به شهروند سیاسی تبدیل شوند. بنابراین مارکس تلاش دارد شکل همه­گانی و راستین دموکراسی را بسط دهد. این شکل همه­گانی بیش­ترین تعداد افراد [کارگران] را قادر می­سازد بیش­ترین تاثیر را بر شرایط زیست خود داشته باشند. مارکس سعی دارد نشان دهد که اختلاف اجتماعی ـ سیاسی آن­طور که لیبرال­ها استدلال می­کنند، امر نظری از پیش تعیین شده­یی نیست، بل­که حاصل شرایط تاریخی و بنابراین تابع تحول و دگرگونی است.
زمانی که مارکس "نقد فلسفه­ی حق هگل" را می­نوشت هنوز این موضع­گیری را به­طور کامل تدوین نکرده بود. با این حال، به روشنی اهمیت سیاسیِ نارسایی­های اجتماعی را درک کرد. حمله­ی او به حق پسر ارشد – بر ارث - این مساله را نشان می­دهد. طبقه­ی ­زمین­دار در دولت هگلی جای­گاه ویژه­یی داشت، اما مارکس این جای­گاه را نه درهم­پیوندی معقول با استقلال اقتصادی بل­که نتیجه­ی نابودی هدف عام دولت به دست مالکیت خصوصی می­دانست. اندیشه­ی مارکس "درباره­ی مساله­ی یهود" (1843) یک مرحله پیش­رفت می­کند. او در این اثر انقلاب ضد فئودالی را مشخص­تر و با دیدی انتقادی­تر بررسی می­کند. از نظر او دست­آورد این انقلاب یک جامعه­ی مدنی است که چون از حیات سیاسی جامعه جداست منافع خصوصی در آن دست بالا دارد. نظر مارکس پیرامون دولت سرمایه­داری تا حدودی مبهم و رنگ­مایه­یی اخلاقی دارد. با این همه، او برای نخستین بار روند دوسویه­یی را ترسیم می­کند که در آن دولت سیاسی با بسط چشم­اندازها وزن و اهمیتی مادی می­بخشد. آن سوی دیگر این سکه این است که جامعه­ی مدنی از مسایل مورد نظر خود به مفهوم منافع همگانی فراتر می­رود.
کولاکووسکی این فرمول­بندی را از دولت توتالیتر استالینیستی که با تخریب جامعه­ی مدنی به زور آن­را جذب می­کرد مجزا می­کند. اما برای این­که نقد قابل دفاع باشد ضروری است روشن کنیم که دست­یابی به هدف مورد نظر مارکس بدون تصور شکلی بوروکراتیک و ظالمانه غیر ممکن است. مدرکی دال بر آن­که کولاکووسکی امکان­ناپذیری بدیل تاریخی یا تئوریکی را نشان داده باشد در دست نیست. افزون بر این، کولاکووسکی معتقد است که مارکس بر هویت جامعه­ی مدنی و جامعه­ی سیاسی و نبود هر نوع میانجی بین این دو نظر می­دهد. کولاکووسکی برای این ادعاهای بی­پایه­ی خود، اما مدرکی ارائه نمی­دهد.
لوچیو کولتی بر این نظر است که مارکس در تمام دوران حیات سیاسی خود به مدل دموکراسی­مستقیم پای­بند بوده است. کولتی با اطمینان خاطر بخشی از نقل قول­هایی را ­آورده که در آن­ها مارکس به نقد اصل نماینده­گی پرداخته است. اما این بخش­ها به لحاظ اعتبار عمومی از وضوح مورد نظر کولتی برخوردار نیست. انتقادهای مارکس متوجه مدل هگلی نماینده­گی طبقاتی است. نکته­یی که کولتی مستقیماً به آن ورود نکرده است. او بر اساس یک جمله از کتاب "نقد فلسفه­ی حق هگل" ادعا می­کند که مارکس خواهان از میان بردن دولت است. اما این جمله­ی مارکس را نقل نمی­کند که می­گوید این خواست او در صورتی درست است که دولت سیاسی به مثابه­ی دولت سیاسی، با قانون اساسی، از طرف کل جامعه پذیرفته نشود.
(د. دوتن، مقاله­ی "مارکس و انگلس و مساله­ی دموکراسی، ترجمه­ی: ح. ریاحی)
همچنین نظریه­ی مارکس پیرامون "حق رای همه­گانی در شرایط بحرانی" از جوانب مختلف بررسی شده است. مارکس در کتاب "مبارزه­­ی طبقاتی در فرانسه" ظاهراً مفید بودن آن­را در رابطه با دوران پس از انقلاب 1848 فرانسه زیر سوال می­برد:
"حق رای همه­گانی خدمت­اَش را کرده است. اکثریت مردم مکتب تحول را پشت سر گذاشته­اند و این خدمتی است که حق رای همه­گانی در دوران انقلابی می­تواند بکند. حق رای همه­گانی را با انقلاب یا ارتجاع می­بایست از میدان بدر می­کرد."
(مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد 27 ص:371)
به نظر مونتی جانسون این اظهارنظر بیش­تر توصیفی یا خبری است تا روش شناسانه. همان­طور که پیش­تر گفتیم مارکس به این نکته توجه داشت که بورژوازی اجازه نخواهد داد حق رای همه­گانی موقعیت اجتماعی­اش را به خطر اندازد. نیروی اصلی انقلابی آن زمان یعنی بلانکیست­ها مخالف حق رای همه­گانی بودند زیرا احساس می­کردند که مبارزه­ی انقلابی را به سازش می­کشاند. طبق قرائت جانسون نظر مارکس در این خصوص صرفاً عبارت بود از قبول واقعیت. (پیشین، جلد دهم، ص:137)
جیلبرت برعکس، چنین استدلال می­کند که این قطع­نامه نمایش­گر یک موضع­گیری نظری اساسی است. در این­جا "نقش مثبت حق رای همه­گانی را تحت نظام سرمایه­داری مطلقاً محدود می­کند... حق رای همه­گانی نمی­تواند ابزار رهایی پرولتاریا باشد. این رهایی تنها با سرنگونی قهرآمیز بورژوازی دست یافتنی است." جیلبرت می­پذیرد که مارکس ممکن است این نظر را در مورد انگلستان تغییر داده باشد، اما این را می­توان استثنایی بر قاعده دانست. [تاکیدها از من است]
( مقاله­ی: "مارکس، بلانکی و حاکمیت اکثریت" در اندیشه­ی اجتماعی و سیاسی کارل مارکس: بررسی­های انتقادی جلد سوم، ص:344)
در ارزیابی کیفیات هر یک از این نظرات، بررسی "جنگ داخلی فرانسه" یعنی بررسی مارکس از کمون پاریس سال 1871 سودمند است. در این­جا مساله کاربرد حق­رای­همه­گانی در رابطه با موقعیت انقلابی با روشنی تمام مطرح می­شود. مجمع ملی که کمون را سرکوب کرد، منتخب آرای همه­گانی مردان بود. مارکس رد مشروعیت مجمع ملی را با نگرش مثبت عمومی خود از حق رای همه­گانی چه­گونه سازش می­دهد؟
مارکس حق رای همه­گانی را صرفاً رفتن به پای صندوق­های رای نمی­دانست، بل­که آن­را با پیش شرط­های معین حضور نیروهای اجتماعی در تعامل با هم و وجود چارچوب دموکراتیک گسترده مرتبط می­دانست. او در "جنگ داخلی..." به این نگرش خود وفادار می­ماند. مارکس مشروعیت مجمع ملی را به دو دلیل رد می­کند: نخست این­که او مجمع ملی را به دولت بزرگ­تری که این مجمع بخشی از آن است مرتبط می­داند. این دولت بزرگ­تر البته جمهوری است که با قیام عمومی تاسیس شد. مجمع ملی مشروعیت خود را از جمهوری­یی به دست­ آورده است که بدون آن هرگز به وجود نمی­آمد. اما کمون از هدف جمهوری حمایت کرد. بنابراین، دو مفهوم متقابل از مشروعیت در این وضعیت هست که عبارتند از جمهوری و مجمع ملی. در این­جا قضیه­ی رقابت بین مجمع ملی دموکراتیک و جمهوری انقلابی غیردموکراتیک مطرح نیست. زیرا هر دو انقلابی­اند. تفاوت این است که مشروعیت مجمع ملی به جمهوری وابسته است. مارکس در متن اولیه­ی "جنگ داخلی..." این­طور استدلال می­کند:
«مردم جمهوری را روز چهارم سپتامبر اعلام کردند، افراد بی­نام و نشانی که در هتل دوویل مستقر شده بودند و خود را "دولت دفاع" لقب داده بودند. این جمهوری در سراسر فرانسه بدون ندای ناهم­سازی مورد استقبال قرار گرفت و طی جنگی پنج ماهه که اساس آن مقاومت طولانی پاریس بود به هستی خود فایق آمد. اگر این جنگ که به نام جمهوری و به دست جمهوری پیش­برده شد در میان نبود، بیسمارک پس از تسلیم شدن، آن امپراتوری را دوباره بر قرار کرده بود و افرادی بی­نام و نشان و در راس­شان م. تیر مجبور شده بودند در ازای تضمین سفر به کاین و نه به خاطر پاریس خود را تسلیم کنند. از مجمع روستا نیز هرگز کسی خبردار نشده بود. این مجمع که م. تیر خود تا حد کسالت­بار تکرار کرده است که مجلس موسسان نیست اگر نگوییم که گاه شمار صرف روی­دادهای گذشته­ی انقلاب جمهوری­خواهانه بود، حتا نتوانسته بود این حق را داشته باشد که فلاکت سلسله­ی بناپارت را هم رسماً اعلام کند. بنابراین، تنها قدرت مشروع در فرانسه انقلاب است که در پاریس متمرکز است. این انقلاب نه علیه ناپلئون صغیر بل­که علیه شرایط اجتماعی و سیاسی­یی بود که امپراتوری دوم را به وجود آورده بود. تحت این امپراتوری شرایط اجتماعی و سیاسی به نهایت وخامت رسیده بود. همان­طور که جنگ پروس به گونه­ی­­ بسیار روشن نشان داد اگر نیروی حیات­بخش طبقه­ی کارگر فرانسه به این شرایط پایان نداده بود، از فرانسه به جز جسدی باقی نمانده بود.»
[تاکید از من است] (سیاست انقلابی کارل مارکس: فعالیت سیاسی مارکس و ارتباط آن با تکوین تئوری­اش، ص:379)
این استدلال چه­قدر قوی است؟ بی­تردید توجه به زمینه­ی تاریخی در ارزیابی ادعاهایی که در مورد مشروعیت می­شود اهمیت دارد. برخورد مارکس پاسخ دندان­شکنی است به ساختارهایی که وضعیت "ارگان­های قانونی" را از روی ارزش ظاهری آن­ها و بدون آزمون عنوانی که در آغاز برای رسیدن به قدرت داشتند می­پذیرند. مارکس همچنین اشاره می­کند که کاربرد معیارهای دموکراتیک در خصوص روی­دادهای انقلابی واقع­بینانه نیست. انقلاب نه از طریق سازوکارهای دموکراتیک - که وجود هم نداشتند - بل­که با شورش مسلحانه قدرت را به دست­آورد. این یک آن یک را از میدان بدر برد. زمانی که مردم در "اقدام مستقیم" درگیرند برگزاری انتخابات کار آسانی نیست. پیش­شرط­هایی که مارکس در مباحث پیش­نوشته برای حق رای همه­گانی بدیهی فرض می­کرد مستلزم حد معینی از ثبات است.
اما در حقیقت مارکس وابسته بودن مشروعیت مجمع ملی به انقلاب را به­گونه­­ی قانع­کننده­یی توضیح نمی­دهد. کسانی که انقلاب اولیه را به انجام رساندند نمی­توانند این ادعای دموکراتیک را داشته باشند که می­توانند دوره­ی نامحدودی به داوری روی­دادها بنشینند. ایده­ی­ مشروعیت مارکس در این­جا با آن­چه برای انقلاب قابل­پذیرش است، انطباق دارد و با فرمول­بندی بسیار دقیقی همراه نیست. مارکس ممکن است این­گونه استدلال کند که حق رای همه­گانی نیاز به لحظه­ی تفوق دارد تا بتواند فضای جغرافیایی برای فعالیت تامین کند و این عنصر فائقه را انقلاب فراهم می­سازد. این استدلال می­تواند در زمان انقلاب درست باشد، اما این­گونه که پی­آمد نظامی کمون نشان داد در مورد کمون صحت نداشت!
اگر ایراد مارکس به مشروعیت مجمع ملی تنها بر این محور متکی بود چندان موثر نبود. اما او در متن اصلی "جنگ داخلی" استدلال دومی را ارائه می­دهد که قانع کننده­تر است:
«در پایان جنگ فرانسه ـ پروس یک سوم کشور به دست دشمن افتاده بود. رابطه­ی پایتخت با استان­ها قطع شده و تمامی ارتباطات در هم ریخته بود. انتخاب یک نماینده­ی واقعی برای فرانسه در چنین شرایطی غیر ممکن بود، مگر این­که وقت کافی برای تدارک آن در اختیار باشد. با در نظر گرفتن این امر در پیمان تسلیم تصریح شده بود که مجمع ملی می­بایست فقط به منظور تصمیم­گیری در مورد جنگ یا صلح انتخاب شود و سرانجام، قرارداد صلحی را منعقد سازد.»
(مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد73 صص: 453-451)
استدلال مارکس که با برخورد پیشین اوخوانایی دارد و بر مفهوم حق رای همه­گانی متکی است حق رای را بخشی از چارچوب دموکراتیک عام­تر می­داند. این استنباط در پس این جریان پاسخ سوالاتی از این قبیل را جست­وجو می­کند: آیا رای دهنده­گان اطلاعات کافی [در عصر ما مدیا و امکان برابر تبلیغات] در اختیار دارند تا موقع انتخابات بتوانند تصمیم آگاهانه بگیرند؟ آیا رای دهنده­گان محدودیتی دارند؟ [در عصر ما انتخاب میان بد و بدتر] چه حقی به مجمع ملی داده می­شود؟ آیا مجمع ملی در نهایت امر با این حق توافق دارد؟ مارکس درصدد است مشخص کند که آیا شرایط ضروری برای بیان و ابراز مناسب اصل حاکمیت اکثریت وجود دارد؟ بر مبنای این معیارها مجمع ملی از نظر مارکس نارسایی­های فراوانی داشت. بنابراین، به انقلاب به مثابه­ی اختیار تامی که برای هر چیزی که مصلحت به نظر رسد "محملی" فراهم سازد متوسل نمی­شد. در مقابل از استدلال­های بسیار ویژه­یی استفاده می­کرد که شیوه­ی بیان دموکراتیک دارد و مشروعیت مجمع ملی را مورد پرسش قرار می­دهد. البته باید دید مارکس این استدلال­ها را تا چه ­­حد جدی می­گرفت. شاید از آن­ها به مثابه­ی "محملی" برای تخفیف حساسیت­های شورای عمومی انجمن کارگران مرد (یعنی هیاتی که به او ماموریت داده بود این اثر را بنویسد) استفاده کرده است. با این همه، چنین تفسیری می­بایست توضیح دهنده­ی نگرانی مارکس در معرفی کمون به مثابه­ی شکل عالی­تر دموکراسی نسبت به مجمع ملی باشد. بی­تردید نگرانی مارکس معطوف اقدامات انقلابی، خشونت­آمیز و البته کوتاه مدت علیه به اصطلاح "نهادهای دموکراتیک" نبوده است.
مارکس بر اساس این برخورد احساس ­کرد که آزاد است از رهبری گارد ملی پاریس به خاطر آن­چه او برخوردی بس مشروطه­خواهانه می­دانست انتقاد کند.
«از آن­جا که کمیته­ی مرکزی نمی­خواست جنگ داخلی را که تیر با حمله­ی تجاوزکارانه به مونمارت آغاز کرده بود ادامه دهد، این بار خود را به خاطر خطای بزرگ دیگری مقصر دانست: این­که بلافاصله به ورسای - که در آن زمان کاملاً بی­دفاع بود - حمله نکرده بود و به توطئه­های تیر و روستاییان طرف­دارش پایان نداده بود. در عوض، حزب نظم اجازه یافته بود روز 26 مارس (انتخابات کمون دریایی) در پای صندوق­های رای قدرت نمایی کند.» (پیشین، ص:318)
در این­جا مارکس استدلال می­کند که در شرایط درگیری نظامی جوانب دموکراتیک را نمی­توان به تمامی رعایت کرد. این امر انقلابیون را از وظایف دموکراتیک معاف نمی­کند. در حقیقت کمون این ظرفیت را در اختیار مارکس می­گذارد تا مدل مثبت دموکراسی انقلابی را بسط دهد. یکی از عناصر اصلی این مفهوم حق رای همه­گانی است. مارکس توجه دارد که کمون ثمره­ی حق رای همه­گانی است، اما پاسخ­گو بودن نماینده­گان منتخب را می­بایست با مسوولیت دادن به آن­ها و یا برکناری­شان در کوتاه مدت ارتقاء داد. نماینده­گان می­بایست تابع دستورات کتبی انتخاب­کننده­گان خود باشند.
(د.دوتن، مقاله­ی: حق رای همه­گانی و دموکراسی انقلابی، ترجمه­ی ح. ریاحی)

بعد از تحریر
· دموکراسی کارگری نه فقط عالی­ترین نوع دموکراسی­ست، بل­که، از آن تحت هر عنوانی از جمله "دیکتاتوری پرولتاریا" یا "دموکراسی مستقیم" یاد شود؛ تنها نظام مطلوب سیاسی­ست که منافع اکثریت مطلق جامعه را نماینده­گی می­کند.
· دموکراسی کارگری در مرزبندی آشکار با دموکراسی پارلمانتاریستی شکل می­بندد و هیچ گونه امتیاز یا حق نماینده­گی تاریخ دارد و معین به منتخبین و نماینده­گان نمی­دهد.
· دموکراسی کارگری محصول اراده­ی معطوف به انتخابات آزاد و شرایط متکی به آزادی و برابری تمام آلترناتیوهای موجود در جامعه است. نگفته پیداست که در موقعیت انباشت سرمایه­ و بهره­مندی یک­سویه­ی بورژوازی از تمام امکانات جامعه سخن گفتن از انتخابات آزاد سفاهت مطلق است.
· حق رای همه­گانی و برآیند آن (دموکراسی کارگری)، متاثر از لغو همه­ی پیش شرط­هائی است که بورژوازی برای انتخاب شونده­گان و انتخاب­کننده­گان قائل می­شود.
· این امر به منزله­ی برگزاری انتخابات آزاد، همه­ی امکانات موجود در جامعه را به طور برابر در اختیار تمام داوطلبان نمانیده­گی قرار می­دهد.
· احراز موقعیت نماینده­گی حامل و حاوی هیچ حق ویژه (فی­المثل مصونیت قضائی) و برتری بر سایر شهروندان نیست.
و...
در روزگاری که کوه دموکراسی بورژوایی موش­هائی در اندازه­ی سارکوزی، اوباما، مرکل، برلوسکونی، پوتین، هوجیانیگ تائو، دیوید کامرون و... می­زاید، چپ کارگری نباید از کاربرد اصطلاح دموکراسی کارگری پرهیز کند.

پی­نوشت:

1. چندان اتفاقی نیست که پدر خوانده­ی لیبرالیسم ایرانی (موسا غنی­نژاد) نیز به تأسی از فیلسوفان قرن هجده، دموکراسی را در تحدید قدرت تعریف می­کند و در همین راستا جناب مهندس موسوی نیز در سال یاد مشروطه، محدود و مشروط کردن قدرت سیاسی را دست­آورد انقلاب مشروطیت می­داند و فراخوان رجعت به آن سنت­ها را صادر می­فرماید! همین حکم جناب مهندس یعنی دست­کم دویست سال عقب گرد تاریخی!
2. دوتوکویل اگرچه به دموکراسی اعتقاد داشت و جامعه­ی دموکراتیک را جامعه­یی می­دانست که در آن تمایز میان مراتب اجتماعی از میان رفته و برابری کامل برقرار شده است، اما از یک­سو برابری طلبی او در بازار آزاد شکل می­بست و از سوی دیگر طرح موضوع وحشت از استبدادِ اکثریت، او را در برابر دموکراسی قرار می­داد. ترس دوتوکویل از استبداد در کسوت افکار عمومی (دموکراسی در آمریکا، 1835، جلد 1) و برداشت وارونه از دموکراسی بورژوایی آمریکایی، او را برای همیشه در قفس لیبرالیسم حبس کرد. در این زمینه بنگرید به "فکر دموکراسی سیاسی" به همین قلم صص: 286-280 (نقد حکومت اکثریت)
3. دویست سال پس از انقراض نظریه­ی میل، هنوز هم در ایران معاصر کسانی از مدل دموکراسی لیبرال میل پی­روی می­کنند. فی­المثل در انتخابات نهم ریاست جمهوری اسلامی(1384) حزب مشارکت در مقابلِ - به تعبیر خود – "دموکراسی پوپولیستی" گروه رقیب با گزینش - باز هم به تعبیر خود – "کاندیدای دانشگاهی" همه­ی نظر خود را بر مبنای شعارهای به اصطلاح "حقوق بشر" معطوف جمع­آوری آرای باسوادان و دانشگاهیان کرد!! عباس عبدی و سایر سران حزب مشارکت فرموده بودند: "یک رای کاندیدای ما مساوی صدها رای کاندیدای رقیب است!!" اصولاً لیبرال­های وطنی با تاکید بر "دموکراسی نخبه­گی" به رای کارگران و زحمت­کشان هیچ گاه بها نداده­اند.
4. بوخارین در بخشی از کتاب "الفبای کمونیسم" به توصیف دیکتاتوری پرولتاریا پرداخت و از جمله چنین نوشت:
«علیه دیکتاتوری پرولتری از همه جوانب ضدیت می­شود. قبل از همه از جانب آنارشیست­ها، آنان می­گویند که با هر دولتی مبارزه می­کنند. حال آن که کمونیست­ها معتقد به قدرت شوراها هستند. به نظر آنان هر حکومتی در حکم تجاوز به آزادی و محدود کردن آن است. بنا بر این باید تمام بلشویک­ها سرنگون شوند. این فقط ظاهر امر است. در حقیقت آنارشیست­ها چپ­تر از کمونیست­ها نیستند، بل­که راست­اند. چرا ما به دیکتاتوری احتیاج داریم؟ برای آن­که به طور متشکل ضربه­ی نهایی را به مالکیت بورژوایی فرود آوریم. وقتی بورژوازی کاملاً مغلوب شده باشد ما دیگر به دیکتاتوری پرولتاریا نیاز نخواهیم داشت.
سوسیال دموکرات­ها هم علیه دیکتاتوری قد عَلَم می­کنند. در برنامه­ی قدیمی که ما مشترکاً با منشویک­ها روی آن کار کرده بودیم با وضوح تمام قید گردیده بود: شرط بلاتغییر انقلاب سوسیالیستی در دیکتاتوری پرولتاریاست. اما در موقع عمل، در مورد صدمه خوردن به آزادی بورژوازی، اعتراض­شان بلند می­شود. آن وقت­ها، حتا پلخانوف با کمال میل بی­گذشت­ترین تدابیر را بر ضد بورژوازی پذیرفت. او گفت ما مجازیم حق رای بورژوازی را از او سلب کنیم. منشویک­هایی که اکنون به اردوگاه بورژوازی پیوسته­اند، همه­ی این­ها را فراموش کرده­اند.»
نگفته پیداست که مصداق بارز منشویسم ایرانی کدام جریان­ها و افراد هستند. ما بارها و از جمله در مقاله­ی "سیاست خارجی جنبش کارگری" و "جنبش کارگری و امپریالیسم" از این طیف ضد کارگری یاد کرده­ایم و فحاشی آنان از مدیای سرمایه­داری آمریکایی و انگلیسی و"افغانی" به پشیزی نمی­ارزد.
گزیده­ی منابع
بوردو. ژرژ (1378) لیبرالیسم، برگردان: عبدالوهاب احمدی، تهران: نشر نی
دریپر. هال (بی­تا) دیکتاتوری پرولتاریا از مارکس تا لنین، بی­تا
دوتن. د (بی­تا) مارکس و انگلس و مساله­ی دموکراسی، برگردان: ح ریاحی. بی­تا
روسو. ژان­ژاک (1341) قرارداد اجتماعی، برگردان: غلام­حسین زیرک­زاده تهران: چهر
قراگوزلو. محمد (1387) فکر دموکراسی سیاسی، تهران: موسسه­ی انتشاراتی نگاه
مارکس. کارل (1381) درباره­ی مساله­ی یهود، گامی در نقد فلسفه­ی حق هگل، برگردان: مرتضا محیط، تهران: اختران
------- (1380) جنگ داخلی فرانسه 1871، برگردان: باقر پرهام، تهران: نشر مرکز
میل. جان استوارت (1363) رساله درباره­ی آزادی، برگردان: جواد شیخ­الاسلام، تهران: علمی فرهنگی


- Kolakowski. Lezek (1968) Toward a marxist Humanism, trans, Jane zielonko peel New York: Grove Press.
- Marx. Karl, Engels. Friedrich (1978) The Marx – Engels Reader, ed Robert c Tucker. New York: Norton.